ANI LEDODI VEDODI LI

†
O Pulchrum: Porta da mística

Ir. Maria Cecília Seraidarian 1

Introdução

O ser humano, criado à imagem e semelhança de Deus, é um ser finito e contingente e, por essa mesma condição, possui uma abertura para o transcendente, uma necessidade de se relacionar com o Infinito de modo a explicar- se a si mesmo e a todo o universo que o rodeia. Ora, o homem da pós-modernidade passa por uma profunda crise metafísica, que atinge todas as dimensões da existência humana, tendo perdido quase todos os referenciais que o ligavam ao Ser Infinito. Diante dessa perspectiva, muitas têm sido as iniciativas que buscam, por meio da filosofia, resgatar o homem e o mundo pós-moderno. O presente trabalho tem o escopo de colaborar com essa busca, quiçá apontando uma via não suficientemente explorada na atualidade.

Dada a abertura do ser humano para o transcendente, a mística faz parte de sua natureza, pois ele está ontologicamente vinculado ao divino e constantemente busca relacionar-se com Infinito: deseja conhecer a Verdade Infinita e amar o Bem Infinito. A aspiração pelo sobrenatural é uma constante em toda a história da humanidade: o homem sempre despendeu esforços para transcender o humano e unir-se ao divino na contemplação mística. Na experiência mística, além do "sentir" a divindade, adquire-se um senso e um conhecimento divinos. A mística é sempre uma relação de amor. O Criador faz-se presente em todas e cada uma das criaturas; tal presença é intrínseca no ser e no agir de todas elas. Ele atrai o ser humano, por amor, para a união mística, através dos reflexos de sua Beleza, Bondade e Verdade existentes em toda a criação. A manifestação de Deus dá-se, sobretudo, pela beleza, pois essa possui um especial poder de atração e de arroubo, sendo uma das mais antigas inquietudes da filosofia. Os filósofos sempre tiveram a preocupação de definir a natureza do belo e da beleza, bem como de explicar a facilidade de ascender, por meio das experiências estéticas, ao mais alto grau de beleza: a Beleza Absoluta, Deus. Muitos são os testemunhos de místicos, em que se percebe que a experiência mística derivou de uma experiência estética. Há casos também de conversões religiosas que se deram a partir de experiências estéticas.

O pulchrum aparece, então, como uma via para a mística, uma vez que as experiências místicas surgem, de ordinário, a partir de experiências estéticas. Na relação estética-mística, o pulchrum torna-se porta para a fruição da divindade? Qual o ponto de contato entre estética e mística? Este trabalho procura fazer uma breve reflexão sobre o fenômeno estético-místico, objetivando responder a essas questões, de modo que estimule uma compreensão mais profunda da passagem da experiência estética para a experiência mística, reforçando o papel da beleza no resgate do ser humano.

1. O homem é naturalmente místico

O ser humano é de uma complexidade extraordinária, como ressalta Philipon, 2 um verdadeiro microcosmos, uma vez que reúne em si todos os planos da criação, com suas respectivas leis e valores, em uma admirável unidade. O homem é a mais complexa e indivisível das criaturas, pois sua natureza integral demanda a união de corpo e alma: submetendo-se a todas as leis da matéria e tendendo também a um ideal superior pelas mais altas aspirações do espírito, é o ponto de convergência de todas as ciências biológicas, psicológicas e morais, ademais da participação na vida divina.

Em todas as suas dimensões, o ser humano está aberto a uma relação com o divino, o sobrenatural, o transcendente. Isso porque o homem é finito, e "é característico de todo o finito o fato de que não pode ser compreendido exclusivamente por si mesmo, senão que remete a um primeiro ser que devemos considerar infinito ou, mais corretamente, ao ser infinito, pois o ser infinito só pode ser Uno". 3

Não se trata aqui de fazer uma análise profunda e abrangente de todos os aspectos do ser humano, mas sim uma tentativa de pinçar os aspectos que evidenciem a dimensão naturalmente mística do homem. Cabe, neste capítulo, tratar brevemente do caráter ordinário da experiência mística na vida de todo o homem, enquanto caminho para a plenitude da existência humana, que é a união com o divino. Por fim, dentro dos limites do presente trabalho, será dada uma rápida visão sobre alguns aspectos característicos da experiência mística propriamente dita e sobre os efeitos que ela produz na alma humana.

1.1 A abertura do ser humano para o transcendente

A existência humana está vinculada a uma abertura ao infinito. A experiência mística é universal: em todos os tempos e lugares, sempre houve, há e haverá místicos, pois operar misticamente é uma necessidade ineludível do ser humano, como a filosofia ou a poesia 4. Assim, a vocação mística é inerente à natureza humana, que deseja a comunhão com o Ser Infinito, a união com o divino. Essa relação Infinito-finito, Criador-criatura, está muito bem sintetizada no seguinte trecho da encíclica Gaudium et Spes:

A razão mais sublime da dignidade do homem consiste na sua vocação à união com Deus. É desde o começo da sua existência que o homem é convidado a dialogar com Deus: pois, se existe, é só porque, criado por Deus por amor, é por Ele, por amor, constantemente conservado; nem pode viver plenamente segundo a verdade se não reconhecer livremente esse amor e se entregar ao seu Criador (n. 19).

Segundo demonstra o dominicano Victorino Rodríguez, 5 o homem está ontologicamente vinculado a Deus graças à presença íntima, total e universal do Criador em todas as criaturas, especialmente no ser humano. Sua existência contingente e a limitação de suas perfeições são o fundamento da ascensão gnosiológico-metafísica do homem em direção ao Ser por Essência, causa de todo o dinamismo ou atualização, todo o existir contingente e toda a perfeição participada: Aquele que é. Deus está presente ab intrinseco no ser e no
atuar de toda criatura, em toda a sua plenitude e luminosidade, poder e inteligência. Ou seja, onde está a ação imediata do Ser Absoluto, aí estão necessariamente sua natureza, sua inteligência, seu amor e sua Pessoa trina. Portanto, o homem está onticamente relacionado com Deus pela irrupção causal do divino em todo o seu ser como projeção transcendente.

Além do vínculo ontológico, Rodríguez 6 salienta outro natural, psicológico-moral, do ser humano com o divino, caracterizado pela ação aproximativa do homem com Deus. Esse pode realizar-se de dois modos distintos: um explícito e consciente, que não ocorre com todos os homens; outro implícito e inconsciente, que ocorre sempre com todos os homens. O primeiro é realizado por todo homem que chega a conhecer a Deus, ama-Lo, busca conhecê-Lo mais e O reverencia. Sob essa forma, vincular-se-ia o metafísico, por meio do estudo do ser em todas as suas dimensões; ou o "metafísico espontâneo" que percebe a Deus na contemplação do cosmos ou em sua interioridade; ou ainda o crédulo que vive docilmente as crenças religiosas de outros. O resultado é uma atitude de oração. O segundo modo de vinculação está latente ou implícito, subjetiva e objetivamente, na fonte interior do pensar e do querer humano, antes de qualquer reflexão ou escolha. Trata-se da presença implícita de Deus como verdade e como bem nas primeiras intuições do intelecto - os primeiros princípios inerrantes - e na apetência fundamental do bem ou o amor inicial do bem comum, do qual nasce todo o dinamismo humano. Essas vivências são caracteristicamente tão fortes, naturais e universais que transcendem final e eficientemente o homem. Nascem de um princípio supra ou pré-humano e ultrapassam toda a bondade e toda a verdade intra-mundanas. Não são verdades eternas explícitas nem amor pessoal a Deus, mas de um campo tão amplo e indeterminado de verdade e de bem que evocam quase espontaneamente ao divino.

A ligação homem-infinito, homem-transcendente, pode também ser vista sob o aspecto alma humana, como o faz Edith Stein 7 em Ser finito y ser eterno: ensayo de una ascensión al sentido del ser. Ela chama a atenção para a vocação da alma à união com o divino, fundando-a na vocação para a vida eterna, pois a alma humana, enquanto espiritual, é naturalmente imortal. Entende ainda a interioridade mais profunda da alma como "morada de Deus", que deve reproduzir Sua imagem de modo totalmente único e pessoal. Onipresente, Ele está presente sempre e onde quer: nas criaturas inanimadas e nas irracionais que não podem acolhê-lo como a alma. Está presente na alma exteriorizada e voltada para o mundo, incapaz de percebê-lo em seu interior. A união com o Criador é, portanto, uma abertura livre da alma a Ele. Trata-se de uma união de amor, pois Deus é amor, e a garantia dessa união é a participação do Ser Divino, que deve ser uma participação de amor segundo a peculiaridade de cada alma.

Essa abertura do ser humano para o Transcendente leva-o a procurar o Ser Supremo, o único que pode realizar o bem universal, apreendido pela inteligência, e o bem ilimitado, desejado pela vontade, pois somente Deus pode satisfazer plenamente a vontade humana. 8 Embora finito, o homem possui como que uma semente do infinito, pois foi criado à imagem e semelhança de Deus, o Infinito, para o qual está feito: quer conhecer a Verdade infinita e amar o Bem infinito. Suas faculdades superiores - a inteligência e a vontade - possuem uma amplitude infinita. Os sentidos percebem somente uma modalidade sensível do ser ou da realidade, mas a inteligência apreende o ser, a realidade das coisas, sua existência, e percebe que o ser, de si, não tem limites. Dessa forma, muito superior aos sentidos e à imaginação, a inteligência humana almeja conhecer não somente os seres limitados e finitos, mas também o Ser Infinito, na medida em que esse lhe seja cognoscível. Almeja conhecer não apenas as verdades múltiplas e restritas das ciências, mas também a Verdade suprema e infinita, eminente princípio de todas as outras verdades. 9

Assim como a inteligência tende à amplidão do ilimitado, sendo capaz de conhecer o bem universal e, portanto, o Bem Supremo, também a vontade humana tende a isso. De fato, a vontade está dirigida pela inteligência, que, além do bem sensível (deleitável e útil), concebe o bem em si, o bem honesto (a virtude, a justiça, o valor etc.). Não se limita ela a determinado bem honesto, mas compreende, no bem universal, todo e qualquer bem capaz de acarretar perfeição. Finalmente, a inteligência sobe até o conhecimento do Bem Supremo e infinito, causa dos demais bens. A vontade, então, devidamente esclarecida pela inteligência, deseja e apetece a esse Bem Supremo e infinito. No entanto, inteligência e vontade somente podem chegar até Deus, por via natural, por meio das perfeições das criaturas que, como um espelho, refletem as perfeições do Criador. 10

Outra dimensão pela qual se pode observar a relação homem-transcendente é a espiritual. Segundo Von Balthasar, 11 o espírito humano é luz enquanto intelectus agens e como tal está aberto a Deus. A propósito do Livro X das Confissões, comenta que Santo Agostinho estremece diante da constatação da profundidade de seu próprio espírito, no qual cabem todas as coisas - materiais ou espirituais - e no qual Deus mesmo tem seu lugar. Diz que o Hiponense define o espírito humano como uma luz em permanente atitude de escuta e diálogo com a Verdade eterna, absoluta. No diálogo, o espírito se submete ao Infinito. O importante, para Von Balthasar, é a experiência fundamental de que a luz do Ser não está ao alcance do espírito, como a do intelecto agente. O espírito deve remeter-se a uma "graça", uma Revelação, uma abertura, que é a tendência a ultrapassar os limites do profano, dirigindo-se ao domínio em que Deus se faz visível - ainda que como mero "pressentir". Ocorre, porém, que a luz do espírito jamais poderá ser totalmente separada da Luz Suprema, e isso constitui precisamente a "espiritualidade do espírito", sua transcendência para além do mundo.

Assevera ainda que a realidade, da qual todas as coisas dependem, é a relação real do homem com Deus. À luz dessa relação, tudo deste mundo torna-se realidade do homem e, por ele, toma parte no esplendor que, desde a verdade absoluta e eterna, se derrama sobre o mundo temporal e relativo. Esse encontro está baseado na vontade de Deus que, criando, decidiu manifestar-se aos seres finitos por meio da própria Criação ou de outra forma mais elevada. A contingência, a incerteza definitiva está em saber que o "eu" não é ele mesmo a luz, sendo obrigado a dirigir-se a essa luz desconhecida e insondável, chamando-a "Tu"; um "Tu" que tudo criou e tudo conserva em suas relações. 12

Assim, seria próprio do ser humano admirar em todas as coisas o reflexo do divino Artífice; através das criaturas, comunicar-se com o Criador e alcançar a união com Ele. Em busca da explicação última de todas as coisas e de si mesmo, o homem sobe, de causa em causa, até a Causa causarum, a "Luz inacessível" 13 na qual habita a Essência divina e invisível "d'Aquele que é". Tal verdade é a suma explicação de tudo, 14 nela o ser humano experimenta a presença de uma vida nova, pujante, superior, divina. 15

1.2 - Algumas características da experiência mística

Ademais do que já foi visto, caberia aqui aventar alguns traços e efeitos peculiares das experiências místicas, bem como do conhecimento que delas advém. O termo experiência, do latim experientia, tem vários significados, porém, a maioria deles possui em comum o fato de referir-se a uma apreensão imediata de uma realidade ou de "processos internos". Filosoficamente, experiência tem dois sentidos fundamentais: como confirmação ou possibilidade de confirmação empírica de dados e como vivência de algo "dado", antes de qualquer reflexão ou predicação. A experiência pode, portanto, designar a apreensão de "evidências" de caráter não natural, isto é, místicas. 16 Nesse último caso, a experiência, o fato de ter "sentido", "provado", é fundamental para tornar crível o testemunho de quem fala do sobrenatural, de Deus. 17 A palavra mística, do grego mystikós (o que concerne aos mistérios), por sua vez, pode ser definida como a atividade espiritual que procura efetuar a união da alma com a divindade. O contato com o divino, para o neoplatonismo, provoca uma iluminação interior que permite conhecer o ser da realidade divina. 18 A mística é a união da alma com seu Primeiro Princípio.

Experiência mística seria propriamente uma experiência do divino, o encontro com o divino de pessoa a pessoa; é um "sentir" a presença de Deus, um sentir-se tocado por Ele no mais íntimo. Esse "sentir" dá a certeza de que é Deus mesmo quem fala. A mística possui um extraordinário poder revelador, prefigurando a própria visão beatífica. 19 É distintivo da experiência mística, ademais de unir o homem ao Absoluto, uma forma de conhecimento espiritual que não se deixa apreender conceitualmente nem se traduz em palavras. 20 Outro elemento constitutivo da experiência mística é a absoluta manifestação, a absoluta iniciativa divina que penetra no ser humano transformando-o, ampliando seus limites, fazendo-o apreender diretamente e sem mediações a presença do Infinito. 21

São João da Cruz, ao descrever as purificações da alma nas noites escuras e a posterior luz que a invade, elevando o espírito a um sentir divino, estranho e alheio a todo o modo humano, assim se expressa: "A alma virá a ter um novo senso e conhecimento divino, muito abundante e saboroso, em todas as coisas divinas e humanas, que não pode ser encerrado no sentir comum e no modo de saber natural; porque então tudo verá com olhos bem diferentes de outrora - diferença essa tão grande, como a que vai do sentido ao espírito". 22 Acrescenta, ainda, que esse conhecimento místico e amoroso ilumina a vontade e, ao mesmo tempo, fere e ilustra o entendimento, infundindo certo conhecimento e luz divina, com tanta delicadeza e suavidade que a vontade se afervora extraordinariamente. 23

Composto de corpo e alma, matéria e espírito, inseparáveis, 24 o ser humano necessita das exterioridades para, por meio de uma ação harmônica e complementar dos sentidos e da inteligência, conhecer o mundo. Ou seja, é pelos sentidos que se dá o conhecimento natural. O conhecimento sobrenatural ou místico não tem necessidade de passar pelos sentidos, é uma comunicação direta de Deus no fundo da alma. É uma espécie de iluminação que, atuando sobre a inteligência, vontade e sensibilidade, transporta o espírito humano para uma ordem metafísica e sobrenatural. A impressão causada pela experiência do divino proporciona uma clareza especial de visão, produzindo um amor que eleva a pessoa acima de seu próprio nível e a enche do desejo de dedicação, tornando-a entusiasmada e ansiosa por entregar-se. 25

A duração dos fenômenos místicos pode variar; geralmente eles são muito curtos, algo à maneira de um relâmpago ou flash, entretanto, deixam na alma marcas indeléveis. Nesse sentido, Santa Teresa, tratando das manifestações da "Sacratíssima Humanidade" de Jesus Cristo, afirma: "E, embora seja com tanta presteza, que a poderíamos comparar à de um relâmpago, fica tão esculpida na imaginação esta imagem gloriosíssima que tenho por impossível que se lhe tire até que a veja onde sempre a possa gozar". 26 Longe de ser uma "via extraordinária", exclusiva dos grandes místicos experimentais, a mística faz parte da experiência transcendente comum, "ordinária". Sem "sentir" a proximidade do Ser Absoluto - causa primeira e fim último de todas as coisas -, sem "experimentar" a possibilidade de unir-se a Ele, o ser humano ficaria abalado em sua certeza axiológica e ontológica, perderia a noção de seu próprio ser.

1.3 Experiência mística: via normal de comunicação entre o infinito e o homem

Analisando, sob o ponto de vista do humanismo tomista, a relação homem-divino na história da humanidade, Jacques Maritain 27 afirma que considerados todos os esforços do homem, fora da tradição judaico-cristã, no âmbito da vida espiritual - que é o das aspirações ao sobre-humano -, vê-se que é o âmbito dos grandes fracassos e das supremas antinomias do ser humano. As grandes civilizações antigas - Grécia e Índia, sobretudo - reconheciam a superioridade da vida contemplativa sobre a ativa e que somente a primeira abria ao homem a beatitude antecipada da qual ele tem sede. Porém, não alcançaram dita beatitude, porque puseram suas bases na inteligência, e ela ficou reservada a um grupo privilegiado de "sábios". Ora, Aristóteles e a sabedoria antiga tinham razão ao considerar a vida contemplativa superior à vida ativa e que aquela abria ao homem as portas de uma vida divina. Na verdade, eles desconheciam a profundidade do que diziam, pois foi o Evangelho que deu às fórmulas de Aristóteles seu mais íntimo significado.

A contemplação verdadeiramente libertadora e deiforme não é a dos filósofos, que pára na inteligência e se funda no esforço humano, tendo por objetivo o esclarecimento e aperfeiçoamento supremo do próprio sábio; a contemplação dos santos - que, não parando na inteligência, passa ao coração e transborda - não se opera pela suprema tensão das forças naturais do homem, mas pelo amor de caridade, em um só espírito com Deus. Ocorre sob a inspiração superior dos dons divinos, é via de um sumo conhecimento experimental e não tem por fim o bem próprio do sábio e sua autossuficiência, mas o amor Àquele que é contemplado. A comunicação do amor e a cooperação amorosa com Deus - que é o bem e a beleza - e a obra de bondade e salvação importam muitíssimo mais que o próprio bem e as próprias obras do sábio. 28

Tal é, conclui, dentro das perspectivas tomistas, o fim ao qual tende a vida do espírito humano. Igualmente, vê-se que essa vida e os frutos da plenitude humana não são reservados a um grupo de privilegiados, porque eles procedem muitíssimo menos do esforço humano do que da ação e generosidade divinas, são essencialmente sobrenaturais. A experiência mística contemplativa, a união de amor, não tem somente as formas descritas por uma Santa Teresa de Jesus ou um São João da Cruz: pode tomar na vida comum dos homens todos os disfarces, todas as formas mascaradas e secretas de que o Espírito, que sopra onde quer, é o único dono. Ele atrai a si, por um chamado próximo ou distante, todos os homens, de qualquer condição ou nível cultural. A essa sabedoria, que transcende todos os conceitos humanos e se esconde na obscuridade divina, todos são chamados. O mundo antes de Cristo jamais poderia ter uma ideia dela. 29

No mesmo sentido caminha Garrigou-Lagrange, 30 ressaltando que a iluminação da inteligência, enquanto experiência mística, é concedida a todos e a qualquer um, segundo sua necessidade e generosidade. Quanto maior a abertura do homem ao transcendente, maior sua experiência do divino. O conhecimento experimental da presença do Absoluto em si mesmo é a verdadeira via mística, cume do desenvolvimento normal do ser humano. Todos são chamados, geral e particularmente, à união mística. No entanto, ele distingue entre o que seria a "via ordinária" e aquelas experiências "extraordinárias" da mística, tais como visões, revelações, etc., reservadas àqueles que atingem um grau eminente de perfeição.

Conforme Pieper, 31 é doutrina clássica que a contemplação - experiência transfigurante de saciedade do divino - pode vir a alguém de múltiplos modos. O estímulo mais trivial pode levar a pessoa a esse píncaro. Sendo assim, chega-se à arrebatadora e até abismante constatação - tão oposta a tudo o que habitualmente se pensa sobre o homem contemporâneo - de que a contemplação é muito mais difundida hoje do que as aparências indicam. Os aspectos significativos da experiência mística podem ser atingidos sem que a pessoa tenha consciência clara disso, nem saiba dar-lhe o nome correto. Com esse indicador, mais e mais formas novas de alcançar a contemplação se manifestam.

O homem é místico porque cultiva a relação amorosa com o divino. A mística faz parte "da espontaneidade da vida cotidiana", pois, sendo uma relação de amor, até o mais simples gesto pode ser feito com amor. Os fenômenos extraordinários - raptos, levitações etc. - demonstram a imperfeição humana, surpreendida com a generosidade da ação divina, porque, quanto mais unida a Deus, com mais naturalidade a alma O acolhe. Eis a verdadeira mística. O Criador opera suavemente suas maravilhas de amor em toda a criação, deixando o homem estupefato diante de suas ações, uma vez que "mais que o som para o músico ou a cor para o pintor ou a palavra para o poeta, para a mística contam os infinitos matizes do amor". 32

Com efeito, segundo Von Balthasar, 33 é próprio do ser humano contingente abandonar-se misticamente ao Absoluto. Está na natureza das coisas que haja um progresso autêntico desde o entusiasmo primeiro até o sentir-se inabitado por um espírito superior, divino. Esse fenômeno sempre foi vislumbrado pelos pagãos, mas somente os cristãos chegaram a experimentar. Ocorre em um momento de encanto, de arrebatamento e êxtase, em virtude da forma da beleza, que possui um poder de transcendência tal que facilmente eleva o espírito humano da esfera natural à sobrenatural. Somente através da forma, é possível ver o "relâmpago da beleza eterna".

A experiência estética e o ponto misterioso em que ela se encontra com a experiência mística serão objeto das considerações que se seguem.

2. A porta do Pulchrum

Quase todas as problemáticas da filosofia estão ordenadas ao conhecimento de Deus, 34 dentre elas, sobressaem as considerações sobre o belo e a beleza como as que mais facilmente elevam o espírito humano às realidades divinas. É o que belamente constata Von Balthasar:

Quão diretamente nos une a Deus uma paisagem deserta, uma alta montanha, um grande bosque, uma torrente que jorra livremente! Não é preciso esforço para ver em tudo isso a caligrafia do Criador: até os que perderam o costume da oração, em um gozo profundo, aprendem novamente a ouvir como manam as fontes da existência (VON BALTHASAR, 1966, p. 139).

A vinculação direta que ocorre entre a percepção da beleza sensível e a Beleza Suprema, entre o ser por participação e o Ser por essência, está intimamente relacionada com o senso do ser.

Ontologicamente, é possível afirmar com São Tomás que o senso do ser se relaciona sempre com os transcendentais, presentes em todos os seres, em qualquer nível. Pode-se dizer que eles são as propriedades do ser enquanto tal: unum, bonum, verum, pulchrum - unidade, bondade, verdade, beleza. 35 Sendo os transcendentais aspectos do ser, formam uma unidade com ele; considerados em sua realidade metafísica, inseparáveis entre si, o descuido de um deles seria uma catástrofe para os demais. 36 Ora, o homem, enquanto ser, também tem em si os transcendentais. Sua existência não é uma mera sucessão de fatos e experiências. Sendo racional, sua vida é a busca da verdade, do bem e da beleza. Com essa finalidade, exerce sua liberdade, pois aí encontra sua felicidade e alegria. 37 É essa busca que, de forma poética, ressalta John Navone: "As coisas são belas porque seu Criador é a Beleza em Si; as coisas são amáveis porque seu Criador é o Amor em Si. Deleitamo-nos com a beleza e a amabilidade de todas as coisas, porque seu Criador é a Felicidade em Si". 38

Afirma Garrigou-Lagrange que "o belo na ordem criada é o esplendor de todos os transcendentais reunidos, do ser, do uno, do verdadeiro e do bem; ou, mais particularmente, é o fulgor de uma harmoniosa unidade de proporção na integridade das partes (splendor, proportio, integritas, cf. S. T. I, q. 39, a. 8)". 39

Os sentidos - por meio dos quais o ser humano toma contato com a realidade - são tocados pela beleza material. Em um primeiro momento, pela beleza das coisas criadas para, depois, encontrar o sentido na luz do fundamento de toda beleza, a Beleza Suprema, autora de todas as demais. 40 Na estética cristã, a beleza é uma "relação essencial e existencial do ser" e dos demais seres aos quais condiciona e eleva, pois o ser é tanto mais perfeito quanto maior o grau de beleza que possui. 41 Entretanto, como tudo o que diz respeito ao homem, também o conceito de belo e de beleza, bem como sua estreita relação com o ser, foi sendo burilado progressivamente ao longo da história do pensamento humano.

2.1 A noção de beleza no caminhar do pensamento filosófico

Uma das mais antigas questões da filosofia é a definição da natureza do belo e da beleza. Tí esti to kalón, interrogaram-se platonicamente os antigos gregos. Quid est ergo pulchrum, traduziram os escolásticos medievais, com expressão agostiniana. Que é o belo?, indagaram, científica ou filosoficamente, os autores da estética moderna, enquanto o campesino iletrado admirava, em silêncio, o espetáculo sempre novo de um pôr-do-sol". 42 Tendo em vista essa inquietude e essa busca, será agora considerado, em uma rápida pincelada, o desenvolvimento das explicitações a respeito da beleza, sob o aspecto de sua relação com o desejo do ser humano de encontrar a Beleza Suprema e Absoluta, causa de todas as demais belezas.

Um dos primeiros a perguntar-se pela essência da beleza em si foi Platão, tendo tratado do tema em vários de seus Diálogos. Para ele, a ideia de belo é semelhante às ideias de ser, verdade e bem. No Banquete, Platão expõe sua doutrina sobre as coisas belas (beleza relativa) que, contempladas uma após outra, segundo a devida hierarquia, conduzem à Beleza Absoluta. Começando pela beleza física, o amante do belo deve passar à beleza moral e intelectual; no âmbito da beleza espiritual, deve contemplar a beleza das almas, das aspirações, costumes e leis; subindo ainda mais, deve contemplar a beleza das habilidades que atingem a verdade mesma; então, repentinamente brilhará uma beleza de caráter maravilhoso, objeto de todos os desejos e esforços anteriores, um mar de beleza: 43

Que, em primeiro lugar, existe sempre e não nasce nem perece, não cresce nem decresce; em segundo lugar, não é bela em um aspecto e feia em outro, nem bela algumas vezes e outras não, nem é bela com respeito a uma coisa e feia com respeito à outra, nem aqui bela e ali feia, como se fosse para uns bela e para outros feia. Nem tampouco se manifestará essa beleza sob a forma de um rosto nem de mãos, nem de qualquer outra coisa corporal; nem como um raciocínio, nem como uma ciência, nem existindo em outra coisa, por exemplo, em um ser vivo, na terra, no céu ou em outro ser, senão a beleza em si, que existe em si mesma, especificamente única, enquanto todas as outras coisas belas participam dela de uma maneira tal que o nascimento e morte destas não lhe causa aumento nem diminuição, não muda absolutamente em nada. [...] Começando pelas coisas belas daqui, e servindo-se delas como de degraus, ir subindo continuamente, com vistas àquela beleza: de um só a dois e de dois a todos os corpos belos, dos corpos belos às belas normas de conduta, das normas de conduta aos belos conhecimentos e, partindo desses, terminar naquele conhecimento que não é senão do conhecimento daquela beleza em si (PLATÃO. El banquete. 210e-211d).

Essa é a Beleza absoluta, eterna, imutável, divina, da qual todas as belezas relativas participam. "O mundo é belo", diz Platão, "porque seu Criador é bom. [...] E a quem é a bondade suprema não era nem é dada outra possibilidade senão realizar o mais belo". 44 No Górgias, a ordem, a proporção e a medida são associadas à beleza, pois, na concepção platônica, a significação qualitativa da beleza como "ideal intuitivo" está relacionada com a determinação quantitativa do belo como "proporção calculável". 45

Contrariamente a Platão, Aristóteles não busca a beleza em abstrato, a beleza em si, mas nos atos. 46 O termo beleza tem para o estagirita diferentes sentidos, sendo mais significativos o físico-estético, o ético e o ontológico. Entende a ordem, a simetria e a delimitação como elementos constitutivos da beleza no sentido físico-estético, embora os aplique analogicamente nos demais sentidos. 47 O Filósofo distingue o Bem e o Belo, unindo o primeiro à ação, enquanto o segundo também está presente nas coisas imóveis. Ademais, considera a Bondade e a Beleza como causas do conhecimento e do movimento de muitas coisas. 48

Já para o neoplatônico Plotino, 49 a beleza é o esplendor da ideia e está inserida em um dos quatro graus de perfeição necessários para atingir o Uno (Deus). O primeiro grau é a prática do bem e da virtude; o segundo grau é a contemplação do belo, passando do sensível para o inteligível; o terceiro grau é o conhecimento da verdade, a consideração das ideias em si mesmas; finalmente, o quarto grau é o êxtase, a fusão com o Uno. O fundamento de todo o conhecimento, desejo e admiração da verdade, bondade e beleza do mundo está na tendência para esse "Uno Necessário". A alma anela, com casto amor, unir-se ao Uno - a beleza indescritível, a "Superbeleza" -, buscando-o enquanto Bem. 50 Em Plotino, a natureza da beleza é espiritual, pertence à esfera da alma e reflete a beleza inteligível do Uno. Ontologicamente, o intelecto está para a beleza como o uno para o bem. A unidade é o que é, portanto, é boa; é a origem de tudo e fonte de luz. A beleza é, pois, a irradiação do Bem-Uno. 51

Partindo da tese de que a ordem do universo é a obra de arte de Deus e o caminho para chegar até Ele, Dionísio Pseudo-Areopagita estabelece sua doutrina estética e mística. Deus é sabedoria, bondade e beleza. 52 Deus, causa de toda a beleza, dá a todas as coisas harmonia (consonantia) e esplendor (claritas). 53 Em Dionísio, o sol simboliza o belo-bom, pois ilumina todas as coisas, dando a cada uma o esplendor que lhe convém. Na hierarquia do universo, há um constante fluxo de beleza e bondade entre os entes semelhantes, dos superiores para os inferiores e vice-versa. A beleza está para o amor como a luz para a bondade. Segundo o Pseudo-Areopagita, Deus forma a santa Tearquia, ou seja, amando sua própria beleza, e por amor a ela, cria o mundo belo e o impele a uma participação cada vez maior na Beleza Suprema, que é Ele mesmo. 54 Assim, tudo deve desejar, anelar e amar o Bem-Beleza. A alma, desprendendo-se das coisas que a rodeiam, eleva-se dos símbolos exteriores à contemplação da simplicidade e união. 55 Esse movimento se faz por um desejo amoroso do Bem-Beleza e leva a alma à união mística:

Enamorar-se de Deus leva ao êxtase, pois aqueles que assim amam estão no amado mais do que em si mesmos. Assim, manifestam-se no amor que prodigalizam os que estão acima aos que estão embaixo. Da mesma forma demonstram-no os iguais pela união que reina entre eles. E o que está abaixo se volta ao que está mais acima. Por isso, o grande Paulo, arrebatado por seu incendiado amor a Deus e presa de um poder extático, disse estas palavras inspiradas: "Eu vivo, mas já não sou eu; é Cristo que vive em mim" (Gl 2, 20). Paulo estava realmente enamorado, pois, como ele mesmo disse, saía de si mesmo para estar com Deus. Não contava mais com sua própria vida, senão com a daquele de quem estava enamorado (DIONÍSIO, C. IV, 13 (712a). Tradução minha).

Dentre os Padres da Igreja, o que mais escreveu sobre a beleza, em todas as suas formas, foi Santo Agostinho. O belo foi objeto de suas cogitações ao longo de toda a vida, desde o jovem desregrado (beleza corpórea) até o ancião Bispo de Hipona (a ordem do universo enquanto testemunha da inefável beleza de Deus). 56 A estética agostiniana tem como princípio fundamental a ordem, pois não há nada ordenado que não seja belo. A harmonia é resultante de uma ordenação integradora da unidade e da igualdade, condições objetivas da beleza. 57 Santo Agostinho relaciona a ordem da criação, bela e cheia de significado, ao Criador. A luz sensível, visível, revela a existência da luz inteligível, de Deus. 58 Essa luz invisível é a fonte de todas as belezas visíveis. Do Criador "procede toda a regra, toda a beleza, toda a ordem, de quem promanam a medida, o número e o peso, de quem procede tudo quanto naturalmente ". 59 Para o Hiponense, as supremas operações da alma são o conhecimento racional e o amor. Em todas as coisas que o homem conhece e ama está oculto o Infinito, beleza sempre una e sempre igual. Onde quer que pouse seu olhar, o ser humano encontra as marcas do divino Artífice. A causa suprema e última é o Amor; tudo deve subordinar-se ao amor a Deus. 60 Muitas passagens de suas obras são verdadeiras maravilhas, tendo adquirido fama tanto como explicitação doutrinária quanto manifestação estética e de incendiado amor à Verdade Eterna. Santo Agostinho, ultrapassando as teorias platônicas e plotinianas, soube resolver a complexa questão das ideias estéticas. Não somente sentiu a Beleza, mas investigou e contemplou no universo os múltiplos reflexos do Ser Supremo. 61 É o que se pode comprovar nos trechos seguintes:

Todo este emaranhado do universo, essa beleza em perfeita ordem que sobe desde o ínfimo até o sumo e desce desde o supremo até o ínfimo, sem interrupção, variadamente moderada, toda ela louva a Deus. Por que toda beleza louva a Deus? Porque quando tu a consideras e descobres tão bela, nela louvas a Deus. A beleza da terra é como que uma voz da muda terra.

[...] Que amo eu, quando Vos amo? Não a beleza corporal, nem a glória temporal, nem o esplendor da luz que deleita nossos olhos; não a suave melodia de cantos variados, não os perfumes suaves das flores, dos unguentos e especiarias aromáticas, não o maná nem o mel, nem membros agradáveis ao contato da carne; não é isso que amo quando amo a meu Deus. E, contudo, amo certa luz, e uma voz, e um perfume, e um manjar, e ainda abraço a Deus. Isso é o que amo quando amo a meu Deus (CAPÁNAGA, 1996, p. 56 e 87. Tradução minha).

Apesar de encantar-se com a beleza da terra, do céu, do mar, dos minerais, das plantas e dos animais, de não cessar de proclamar a beleza material, Santo Agostinho ressalta que a beleza espiritual é infinitamente mais bela. Quanto menos corpórea, mais digna de amor e admiração é a beleza, 62 pois, sendo interna e imaterial, está mais próxima da Beleza suprema e verdadeira.

As teses da escola victorina são de especial interesse para o estudo da relação entre estética e mística. O homem, afirma Hugo de São Victor, 63 é corporal e espiritual, sendo por isso dotado de uma dupla faculdade cognoscitiva: a razão, interior e voltada para a contemplação do invisível; e a sensibilidade, exterior, que desfruta da contemplação da realidade visível. O mundo visível é reflexo do invisível: captar nas formas sensíveis a projeção da pulcritude da alma e de Deus - da ordem moral e da divina - é o auge da estética.

A forma (visível) não possui a perfeição do belo, porém, sua beleza é símbolo, sinal e imagem da perfeição ideal ou divina (invisível). Essa é a teoria victorina do simbolismo. 64 Seguindo a Dionísio, Hugo de São Victor explora a terminologia grega - καλ?ς, belo, deriva de καλεω, chamar - para desenvolver o princípio do "chamado da Beleza", cuja resposta é o "amor ao belo", de tal forma que a beleza embeleza quem a ama. De acordo com Hugo de São Victor:

A Beleza é um chamado porque é próprio da causa universal e da beleza transcendente chamar à união consigo mesma tudo quanto existe, segundo a semelhança analógica de cada coisa com Ela, ou seja, segundo a medida, o modo e a ordem atribuída a cada forma (DE BRUYNE, 1959, p. 228. Tradução minha).

Para os victorinos - Hugo e Ricardo - a característica da inteligência (do espírito), em sua função mais elevada, é a contemplação. Essa é uma "intuição sintética, penetrante, livre e libertadora" que se espalha, atingindo todas as partes do objeto contemplado; tem por escopo a sabedoria, isto é, o próprio Deus, considerado em si mesmo ou em suas criaturas. 65 A mística de Hugo consiste na contemplação do maravilhoso nas mais diversas formas, nas quais brilha a beleza do Criador, que atrai o homem a si por meio de uma emoção estético-religiosa. Já Ricardo de São Victor estabelece três graus de contemplação: sensibilia, intelligibilia e intellectibilia; sendo que os dois primeiros se referem às criaturas e o último, a Deus. 66 O primeiro grau consiste na admiração das "coisas sensíveis"; o segundo, na contemplação das "obras" da natureza ou humanas; e o terceiro, a mais elevada contemplação, na admiração das instituições morais, fruto da ação divina ou do gênio humano, sinal de uma virtude oculta, a chamada beleza simbólica. 67 Ambos victorinos constroem uma antropologia de mediação entre o corporal e o espiritual, entre símbolo e verdade, na qual a luz divina concede aptidão aos sentidos espirituais para compreender a harmonia universal do amor, para a visão da beleza imperecível por intermédio da perecível. 68

Em São Tomás de Aquino, a teoria da beleza desenvolveu-se de forma processiva: começa como propriedade material - splendor formae -, em conformidade com o pensamento de Santo Agostinho e Santo Alberto Magno; passa pelas categorias aristotélicas, reduzindo-se à ordem e proporção; torna a seguir as vias platônicas nos comentários ao Pseudo-Dionísio; até, finalmente, explicitar o caráter transcendental da beleza. 69 Para o Doutor Angélico, a beleza designa tudo quanto suscita no homem sentimentos de admiração 70 e está
definida pela fórmula pulchra enim dicuntur quae visa placent - belo é aquilo que agrada ao olhar. 71 A sensibilidade compraz-se com as formas bem proporcionadas, pois encontra nelas uma compatibilidade com sua própria estrutura, experimentando o prazer ou gozo do belo ou gosto estético. 72

A beleza supõe, portanto, certa afinidade e semelhança entre o sentido (sujeito) e a forma (objeto). 73 Fundamentalmente, a beleza e a bondade são idênticas, porque têm sua origem na forma, porém, distinguem-se logicamente: a bondade está relacionada com o apetite e a beleza com a cognição ou apreensão. Assim sendo, a visão e a audição são os sentidos que mais estreitamente se ligam à beleza, por servirem à razão. É próprio do belo que, ao ser visto ou conhecido, acalme o apetite (S. T., I-II, q. 27, a. 1, ad. 3). 74 O gozo estético produzido pela apreensão da beleza do objeto causa uma "alegria sui generis"; o ato de conhecer é aureolado por um "assombro" que lhe confere o caráter de uma contemplação. Nasce, então, o amor ao belo. Este, da mesma forma que o amor ao bem, pressupõe o conhecimento do objeto amado. A visão do belo/bem sensível é origem do amor sensível; a contemplação intelectiva do belo/bem é raiz do amor espiritual. 75 É pela beleza de Deus que o homem é atraído para Ele como fim último, ou seja, é na perfeita experiência contemplativa que a ação atrativa da beleza (experiência estética) atinge seu fim. 76

Ainda segundo o Aquinate, 77 três são os requisitos da beleza (tria requiruntur): a integridade ou perfeição (integritas sive perfectio), a devida proporção ou harmonia (debita proportio sive consonantia) e o esplendor (claritas). As coisas são belas na medida de sua participação na beleza divina, Causa Primeira do ser e da beleza das criaturas. 78 Dois são os gêneros de beleza: física, do corpo, e espiritual, da alma e do espírito. A beleza consiste em uma relação de conveniência ou de sintonia entre um aspecto do ser e a faculdade de uma criatura inteligente, como as outras propriedades transcendentais do ser. 79 Ou, conforme Von Balthasar: "É evidente que, como os demais transcendentais, a beleza (inclusive a sensível!) somente pode captá-la um espírito racional e livre". 80

Posteriormente a São Tomás de Aquino, a ontologia perdeu a visão transcendental de que em todos os seres, sem exceção, é possível entrever o esplendor da bondade e da beleza eternas. Surgem duas concepções paralelas: o ser como conceito lógico e o ser como Deus. 81 Duns Escoto - representando a primeira concepção - reduz a beleza a um conjunto de relações, de forma que a beleza pessoal de um homem é algo indefinível e simples, pois "é uma relação inteiramente original de elementos comuns". 82 A beleza está vinculada à bondade; a beleza fundamental é correspondente à bondade essencial. 83 Para o filósofo Duns Escoto, a beleza divina é "a harmonia dos atributos formais não idênticos na simplicidade da essência infinita". 84 Deus é a suma bondade e a beleza sem mácula, podendo ser possuído pela alma na contemplação e no amor. A posse da Beleza Suprema dá-se no amor, que "se entrega total e desinteressadamente ao bem que forma o núcleo ou essência do belo". 85

A segunda concepção é representada por Eckhart, 86 que renunciou à mediação do cosmos na relação entre criatura e Criador, pois a "via arcana" para chegar até Deus é totalmente interior. O homem deve desfazer-se de si mesmo e deixar-se penetrar por Deus; quem ama a Deus deve estar vazio de tudo para poder deixar seu ser inteiro a Deus. Sua fórmula é "Deus é o ser", portanto, tudo o que não for Deus, não é. 87 Aqui a beleza já não entra no relacionamento entre o ser finito e o ser Infinito, o que conta é o despojamento e a interiorização.

Von Balthasar 88 observa que, após a morte de São Tomás, as concepções filosóficas - e teológicas - sofreram rápidas e agudas transformações, partindo do formalismo do ser, passando pelo empirismo, voluntarismo e positivismo, até o atomismo materialista. Também a estética sofreu suas transformações
e tornou-se ciência, sendo separados os terrenos do belo e da ciência da beleza. Deixa, assim, de ser um aspecto da metafísica - separada por sua vez da teologia - e perde seu caráter de transcendentalidade. 89 A própria filosofia teve sua função modificada na cultura moderna, deixou de ser "sabedoria e saber universal" para reduzir-se a um aspecto das muitas áreas do saber humano, cedendo lugar a outras formas de racionalidade. 90 O tema da beleza metafísica e transcendental, salvo raras exceções, foi retomado somente com o advento do neotomismo e a revitalização da "filosofia perene".

A análise dessas transformações e de suas consequências para a filosofia - quanto à estética, ontologia e mística - não é objeto deste trabalho, portanto, ficam apenas mencionadas. Interessa, agora, considerar a passagem da experiência estética à experiência mística, relacionando-as com o senso do ser, em uma tentativa de identificar como essa ocorre.

2.2 Da experiência estética à experiência mística

Para unir o homem a Si, o Criador primeiro se manifesta a ele como o Ser bom. As provas de sua bondade estão em toda a parte, pois a Criação demonstra-o inteiramente: a beleza de uma natureza verdejante, o grandioso espetáculodas montanhas, a arrebentação das ondas, em seu constante vaivém, falam d'Ele. 91 Já dizia Santo Agostinho que as coisas criadas por si mesmas falam de Deus, e essa foi uma das principais inquietudes dos filósofos, que pela "arte" conheceram o "Artista". Para ele, a beleza das coisas revela a Deus, pois "se são belas as coisas que fez, quão mais belo será O que as fez" . 92

A bondade e a beleza das coisas não satisfazem completamente o homem, porque toda a criatura é limitada, parcial e mutável, mas elas convocam, chamam o ser humano para uma bondade e beleza mais perfeita, plena, completa e duradoura: a Bondade/Beleza em Si. 93

Com efeito, sempre que a experiência estética esteve vinculada à metafísica, seu desenvolvimento levou, necessariamente, a uma transcendência até a Beleza Suprema. Isso se deve a uma evidência ontológica por onde o homem, sendo finito - como tudo que é finito - remete ao Ser Infinito, porque, sem essa relação com o ser de Deus, sua existência seria incompreensível. 94 Assim sendo, contempla as belezas finitas, subindo de grau em grau e remetendo sempre à Beleza transcendente e infinita. É o que explica o Doutor Angélico em seus comentários ao Credo. Ele dá o exemplo de uma pessoa que, entrando em uma casa, sente que há calor e que quanto mais vai penetrando nela, o calor vai aumentando; essa pessoa concluirá que existe no interior da casa uma lareira, ou aquecedor, que é a fonte do calor, ainda que não a veja. O mesmo acontece, diz ele, com alguém que considere as realidades deste mundo:

Porque percebe que todas as coisas estão dispostas segundo diversos graus de beleza e nobreza, e que quanto mais se aproximam de Deus, mais belas e melhores são. Eis porque os corpos celestes são mais belos e nobres que os corpos inferiores, e as coisas invisíveis mais que as visíveis. Por isso, devemos crer que todas estas realidades vêm do Deus uno, que dá a cada coisa sua existência e sua excelência. "São insensatos por natureza todos os que desconheceram Deus e, por meio dos bens visíveis, não souberam conhecer Aquele que é, nem reconhecer o Artista, considerando suas obras; [...] pois é a partir da grandeza e da beleza das criaturas que, por analogia, se conhece seu Autor" (Sb 13, 1; 5) (SÃO TOMÁS DE AQUINO, Credo, Art. 1, n. 22).,

O pulchrum encanta, arrebata, confisca; a experiência estética provoca na alma humana uma cadeia de fenômenos, cujo ponto mais alto é uma "sensação de solidariedade", de consonância entre o objeto belo e o sujeito. No fundo, há um sentir interior e inefável por onde o ser humano percebe o quanto ele mesmo é "coerente com o ser enquanto ser", pois tendo sido criado por Deus é bom em si mesmo; percebe, ainda, o que o objeto observado tem de objetivamente belo e afim consigo mesmo, por onde, embora exista uma clara
alteridade entre ambos, possuem um predicado comum, ponto de convergência e transcendência mais elevado, pelo qual participam da beleza transcendente do Criador. 95

Estando o belo situado objetivamente no ponto de intersecção entre os momentos que São Tomás chama de species e lumen (forma e esplendor), seu encontro corresponde ao dos momentos da percepção e do arrebatamento. Assim sendo, o estudo da contemplação e o da força arrebatadora da beleza são inseparáveis, pois não se pode perceber o belo sem ser arrebatado, e somente é arrebatado aquele que percebe a beleza. 96 O homem compreende a verdade quando conhece o bem, quando realiza uma tendência; da mesma forma, compreende a beleza quando sua alma é tocada por um esplendor. 97 Então, pela contemplação dos esplendores das criaturas, chega-se ao conhecimento e amor da divindade, pois a experiência mística procede do amor e tende ao amor, que é seu "princípio, exercício e termo". 98

Ora, o belo é uma forma de amor, é um título autônomo do amor, enquanto faz ver a bondade ou a verdade das coisas. É fora de dúvida que quando o homem capta o verum e o bonum sob um aspecto de pulchrum, uma facilidade especial de amar lhe é concedida. Isso é assim porque a experiência estética, a consideração do pulchrum, faz vibrar as mais profundas cordas do ser humano, toca nas fibras do amor, como se, por uma conaturalidade, o belo penetrasse nele, e ele no belo, produzindo um tipo de emoção especial: um Oh! de encanto e entusiasmo se desprende do interior da alma. Vem, então, o arrebatamento, o êxtase que derruba todas as barreiras do egoísmo e deixa a pessoa fora de si. 99 Abandonando seu egoísmo, a alma humana "voa" livremente para a união mística, para a fruição da Beleza Absoluta: Deus.

Na mesma linha, embora com outras figuras, vai o pensamento de Thomas de Verceil. Compara Deus com uma fornalha, manifestando-se como "Luz iluminadora" (Beleza) e "Calor vivificante" (Bem). Thomas afirma que a contemplação da beleza divina refletida no espelho da criação é de uma doçura inigualável e a alegria que dela provém é una e indivisível, pois é impossível separar a visão da inteligência dos élans do coração. Diz ainda que Deus ilumina o ser humano com sua beleza e bondade, vivificando-o; este, ao contemplá- Lo pela visão estética, consome-se de amor. 100 O amor à Beleza faz descobrir o esplendor do Bem, então, a visão identifica-se com o élan e o amor desabrocha em conhecimento: "Nada é tão belo quanto um ser iluminado pelo amor; nada é tão bom quanto um ser abrasado pela beleza". 101 Contemplando o Belo, o homem se torna bom, assim como se torna belo amando o Bem. "A beleza é expressão do amor, pois o amor transfigura". 102

Assim sendo, parece que a ponte que une a estética à mística é o amor, uma vez que a sublimação da experiência estética se dá em um élan de amor e esse é a condição inicial de qualquer experiência mística, pois "mística é exercício de amor, humano e divino". 103 O amor é a inclinação da alma e sua força para unir-se ao divino; quanto mais amor possui, maior o grau de união, porém, basta um só grau de amor para experimentar a mística fruição de seu Deus. 104 É certo que a experiência das coisas divinas está ordenada à união com o Infinito e que esta se realiza na perfeição do amor. 105 Ora, o meio mais eficaz para alcançar essa perfeição é, por meio da percepção do belo, deixar-se arrebatar, transcendendo do amor às belezas finitas ao amor à Suma Beleza. É o que ensina Santo Agostinho: "Se te agradam os corpos, louva neles a Deus e retribui teu amor ao divino Artista para não Lhe desagradares nas coisas que te agradam"; 106 em outro lugar: "O céu, a terra e tudo o que neles existe, dizem-me por toda a parte que Vos ame. Não cessam de o repetir a todos os homens, para que sejam inescusáveis". 107

2.3 Relação entre senso do ser e experiências estético-místicas

"O ser humano busca sentido e significado para a vida. O caminho da contemplação estética é via privilegiada nesse processo". 108 Com efeito, o olhar da razão tem a capacidade de ver nas coisas sensíveis a causa invisível que as constitui em sua beleza. Ademais, a razão percebe a beleza espiritual da alma e, ultrapassando-a, descobre na unidade divina o sumo grau de Beleza, a plena Beleza. 109

Porém, antes mesmo do uso da razão, o ser humano percebe a relação existente entre todas as regras da moral, da beleza e da ordem, bem como o nexo delas com todos os princípios do ser e da metafísica. Daí a conaturalidade da unidade do que ele vê com o que ele quer e sente. Há também uma unidade nos diversos modos de considerar o mundo exterior. Essa unidade é fator de equilíbrio para o homem. Portanto, é imprescindível haver um "conhecimento necessário, anterior e subconsciente" de algo pelo qual todas essas coisas são unas. Esse conhecimento é a noção do ser ou senso do ser, isto é, a sensação que o ser humano tem de sua própria existência. Dessa noção ou senso do ser, decorre a sensação de que todas as demais coisas que lhe cercam existem; "elas são e convivem umas com as outras". Há, pois, uma espécie de "visão primeira do ser" em sua totalidade, da qual resulta a legítima afirmação de que o espírito humano é capaz de apreender os primeiros princípios da ordem, do bom e do verdadeiro. Esse é o objeto primitivo, ao mesmo tempo simplíssimo e riquíssimo, de todo o conhecer, todo o querer e todo o sentir humanos. De fato, no nascedouro de todas as operações da inteligência, da vontade e da sensibilidade está a noção de que o ser é bom e o amor ao ser. 110

Segundo Garrigou-Lagrange, 111 os primeiros princípios compreendem as noções de ser, existência, essência, unidade, identidade, verdade, bondade, causa eficiente, fim e, consequentemente, a da inteligência (relativa ao ser) e a da vontade (relativa ao bem). Os primeiros princípios que correspondem a essas noções são os de identidade, de contradição, de razão de ser, de causalidade e de finalidade; acrescentam-se, ainda, os axiomas: o que é sujeito de existência é substância; algo é inteligível na medida em que existe (em ato); e nada pode ser desejado a menos que pareça bom. As primeiras noções e os primeiros princípios possuem um valor ontológico, enquanto capacidade para conhecer o ser e todas as suas manifestações sensíveis, e um valor transcendente, enquanto capacidade de conhecer verdadeiramente a Deus.

Grenet 112 apresenta uma interessante síntese do que seria o senso do ser: por um lado, é uma ideia tão primitiva que é o ponto de partida de todo pensamento; tão universal que é o fundo de quadro do qual se desprende todo pensamento; tão simples que qualquer outra ideia a contém ou se reduz a ela. Por outro lado, é de um alcance tão profundo e tão amplo que contém e penetra tudo. A noção de ser dá ao homem a totalidade da realidade, em uma antecipação de toda experiência parcial, e, simultaneamente, ele experimenta a si mesmo como fundamentalmente ordenado ao todo, ao Absoluto. Assim, conclui Grenet, toda investigação, toda ciência do filósofo busca aquilo que a inteligência da criança já encontrou.

A vida intelectual do homem desenvolve-se entre dois pólos, conforme explica Garrigou-Lagrange, 113 nos quais se encontram duas Verdades absolutas e primeiras, que se correspondem. No ponto de partida, na criança, está a ideia de ser e o princípio de identidade, obviamente não formulado: "O ser é o que é e não pode ser o que não é"; no ponto final, no filósofo - ou no místico unido ao divino -, está a verdade concreta, razão de todas as demais: "Deus é O que é e não pode não ser". Portanto, a vida intelectual consiste, em sua essência, na passagem da ideia do ser em geral e do princípio de identidade à ideia do próprio Ser, razão última de todas as coisas. Com efeito, toda a inteligência criada, angélica ou humana, relaciona-se essencialmente ao ser e, por isso, indiretamente se relaciona a Deus. Dessa forma, o primeiro olhar da inteligência de uma criança a propósito de um céu estrelado, por exemplo, já conduz ao Infinito e faz vislumbrar sua grandeza.

Analisando o tema por outro ângulo, Von Balthasar, 114 afirma que a criança é chamada à consciência de si mesma pelo amor, por meio da figura da mãe. Nesse encontro, abre-se para a criança o horizonte do Ser Infinito, revelando quatro coisas: primeiro, que ela é, no amor, uma com a mãe, ao mesmo tempo que não é a mãe; segundo, que esse amor é bom, logo, o Ser é bom; terceiro, que esse amor é verdadeiro, destarte, o Ser é verdadeiro; e quarto, que esse amor causa gozo e alegria, portanto, o Ser é belo. Então, relacionando a noção do ser com a própria mãe, a criança percebe o Unum, o Bonum, o Verum e o Pulchrum, os atributos transcendentais do Ser que ultrapassam as essências e são coextensivos ao Ser. Na Trindade o Ser é uno, bom, verdadeiro e belo, pois é essencialmente Amor e este supõe o Um, o Outro e sua unidade. Sendo o homem uma imago Dei, analogicamente a mesma figura dos transcendentais está presente nele. A criança vai acumulando todos esses dados e, sem ser capaz de explicitar, percebe a profunda ordenação de todo o universo e a consonância dessa ordem com seu próprio ser. 115

Anteriormente a qualquer conceituação ou definição filosófica, o homem tem, pelo senso do ser, um contato vivo com o real. Nesse contato, por meio da razão - sobretudo na infância, quando a razão está em um estado inicial de desenvolvimento - ele vai conhecendo todas as coisas, muitas das quais são sublimíssimas e tocam mais profundamente sua alma: às vezes, é um pôr-do-sol, uma aurora, as flores de um jardim, uma borboleta multicolorida, o sorriso de uma pessoa mais velha, a inocência de um amigo, reflexos de alma de uma irmã etc. É um processo em que entram rudimentos de razão, mas, ao mesmo tempo, entra uma percepção estética e simbólica muito fina. Mais tarde, vem o período da reflexão que, em grande parte, é uma explicitação do que havia sido armazenado e ordenado, com elementos de razão e de percepção estética e simbólica cada vez mais ricos. Nesse processo, a beleza simbólica, enquanto imagem da Beleza Invisível, tem um papel preponderante.

De acordo com Corrêa de Oliveira:

Porque tocam nos cinco sentidos do homem, os símbolos constituem para este um meio muito adequado para conhecer o metafísico. Com efeito, com densidade maior ou menor, eles apontam sempre para valores transcendentais, cuja suprema expressão é o Ser Absoluto, Deus (1994, p. 4-5).

Diante de todo o exposto, percebe-se a estreita relação que há entre o senso do ser, a percepção estética e a transcendência mística. Na infância, quando o senso do ser é límpido e puro, mais facilidade tem o ser humano de perceber e amar a beleza das coisas, encantar-se vislumbrando nela a Beleza Suprema e deixar-se arrebatar até a união mística com o Ser Absoluto. Com o passar do tempo, o homem vai obscurecendo, pelos mais diversos motivos, seu senso do ser e, portanto, diminui sua capacidade de transcendência. Daí, a necessidade das "purificações" de que falam os místicos para reordenar o senso do ser e voltar a alma humana para o divino, o transcendente. A contemplação da beleza, o amor ao belo e as experiências estéticas bem empregadas são uma porta para a transcendência ao Infinito nas experiências místicas.

3. Enamorados pela beleza

No interior do ser humano há como que uma fonte divina de luz, de bondade, de verdade e de beleza jorrando abundantemente e compelindo o homem a entregar-se ao divino, tornando-se seu veículo de expressão. É Deus que se manifesta como Beleza, Bondade e Verdade, inspirando, atraindo, fascinando e transformando amorosamente o ser humano. 116 Em todos os tempos, sempre houve homens e mulheres que, contemplando na criação os reflexos do Criador, foram entusiastas das belezas naturais e, prendados de amor divino, extasiaram-se com a Beleza Suprema. 117

Um desses enamorados pela beleza foi Santo Agostinho, partindo do amor e encanto pelas belezas materiais, acabou sendo arrebatado pela Beleza em Si. Ele mesmo descreve nas Confissões esses dois momentos de sua vida:

Por esse tempo ignorava estas verdades e amava as belezas terrenas. Caminhava para o abismo e dizia a meus amigos: "Amamos nós alguma coisa que não seja o belo? Que é o belo? Que é o belo, por conseguinte? Que é a beleza? Que é que nos atrai e afeiçoa aos objetos que amamos? Se não houvesse neles certo ornato e formosura, não nos atrairiam".

[...] Tarde Vos amei, ó Beleza tão antiga e tão nova, tarde Vos amei! Eis que habitáveis dentro de mim, e eu lá fora a procurar-Vos! Disforme, lançavame sobre essas formosuras que criastes. Estáveis comigo, e eu não estava convosco! Retinha-me longe de Vós aquilo que não existiria se não existisse em Vós. Porém chamastes-me com uma voz tão forte que rompestes minha surdez! Brilhastes, cintilastes, e logo afugentastes a minha cegueira! Exalastes perfume: respirei-o suspirando por Vós. Saboreei-Vos, e agora tenho fome e sede de Vós. Tocastes-me e ardi no desejo da Vossa paz (SANTO AGOSTINHO. Confissões. L. IV, c. 13; L. X, c. 27).

Para o Bispo de Hipona, as experiências estéticas foram uma ponte para as experiências místicas como, por exemplo, ao ouvir as melodias sacras nos dias que se seguiram a seu batismo:

Quanto não chorei, fortemente comovido, ao escutar os hinos e cânticos, ressoando maviosamente na Vossa Igreja! Essas vozes insinuavam-se nos meus ouvidos, orvalhando de verdade o meu coração; ardia em afetos piedosos e corriam-me dos olhos as lágrimas: mas sentia-me consolado (SANTO AGOSTINHO. Confissões. L. IV, c. 13; L. IX, c. 6).

É tal a sensibilidade estética de Santo Agostinho que em sua obra se multiplicam as páginas dedicadas ao tema, em seus mais variados aspectos:

Mas quando a alma se ordenar e embelezar a si mesma, tornando-se harmônica e bela, ousará contemplar a Deus. [...] E qual será o objeto de sua contemplação? [...] Eu somente direi que nos é prometida a visão de uma Formosura por cujo reflexo é belo, em cuja comparação são disformes todas as demais (SANTO AGOSTINHO. El orden. C. XIX, n. 51. Tradução minha).

Também a mística carmelitana de Santa Teresa de Jesus e de São João da Cruz está pervadida de enlevo pelas belezas criadas e, consequentemente, pela Beleza que as criou. Santa Teresa, por exemplo, em uma de suas poesias tem uns versos dedicados à beleza divina:

Formosura que excedeis
A todas as formosuras.
Sem magoar, dor fazeis
Como sem dor desfazeis
O amor das criaturas 118

No Caminho de Perfeição, ao tratar da oração mental, exclama:

Ó Imperador nosso, sumo Poder, suma Bondade, a mesma Sabedoria, sem princípio, sem fim, sem haver limite em Vossas obras! São infinitas, sem se poderem compreender, um pélago sem fundo de maravilhas, uma formosura que contém em si todas as formosuras, a mesma Fortaleza!" (SANTA TERESA DE JESUS, C. XXII, n. 6).

São João da Cruz, 119 no Cântico Espiritual, demonstra que a consideração das belezas finitas é um dos passos da alma no caminho da perfeita união com o divino. A contemplação e o conhecimento das criaturas revelam a munificência de Deus e a muita formosura com que as dotou, derivada da infinita formosura sobrenatural "cujo olhar reveste de beleza e alegria a terra e os céus". Assim, chagada de amor pelos reflexos da beleza de seu Amado, que encontra nas criaturas, a alma abrasa-se no desejo de ver "aquela formosura invisível", manifestada nas belezas visíveis. Outro trecho interessante - e até pitoresco - é o da Canção XXXVI, em que a união de amor se dá na identidade de belezas:

Peço-te, pois, que seja eu a tal ponto transformado em tua formosura, que, assemelhando-me a ela, possa ver-me contigo em tua própria formosura, tendo em mim mesmo esta formosura que é tua. E assim, olhando um para o outro, cada um veja no outro sua formosura, pois ambos têm a mesma formosura tua, estando eu já absorvido em tua formosura. Deste modo, eu te verei, a ti, em tua formosura, e tu me hás de ver a mim em tua formosura; aparecerá em mim somente a tua formosura, e tu aparecerás também em tua própria formosura; então, minha formosura será a tua, e a tua, minha. Eu chegarei a ser tu mesmo, em tua formosura, e tu chegarás a ser eu, em tua mesma formosura, porque só a tua formosura será a minha, e assim nos veremos um ao outro em tua formosura (SÃO JOÃO DA CRUZ. Cântico espiritual. Canção XXXVI, n. 5).

Já no século XX, aparece a grande mística da Divina Misericórdia, Santa Maria Faustina Kowalska, que também foi uma enamorada da Suma Beleza como o demonstra em várias passagens de seu Diário: "Deus encheu minha alma de luz interior e de um melhor conhecimento Dele como sumo bem e suma beleza. [...] Ó Jesus, desejo perder-me na Vossa divina beleza!". 120 Ou, então, o que segue:

[...] Ide, belezas todas da Terra, Que o homem não cessa de admirar! Ide adorar a Deus todas juntas, Glorificando a inconcebível misericórdia divina! Vai, beleza indelével da terra inteira, E adora a teu Deus [com] grande humildade, Porque tudo está contido em Sua misericórdia, Tudo clama com voz potente, quão grande é a misericórdia divina! Mas acima de todas essas belezas, A adoração mais agradável a Deus É a alma inocente e cheia de confiança filial, Que, pela graça, com Ele se une estreitamente (Idem, p. 445. Os colchetes são do original).

Outro exemplo eloquente da atração exercida pela beleza é o do eminente literato naturalista J. K. Huysmans, "um dos mais estranhos e admiráveis escritores do século passado [XIX]". 121 Ele vivia isolado em Paris, desiludido com seu século, sem parentes nem amigos, e em profunda crise intelectual. Segundo ele mesmo conta, cometeu todos os delitos contra Deus e contra os homens, chegando até a mergulhar no satanismo. 122 Amante da arte, um dia entra em uma igreja e extasia-se com as belezas da liturgia e da música sacra, comovendo-se até o fundo de sua alma. A partir daí, sua vida mudou completamente sem que ele mesmo percebesse como. Intrigado, perguntava: Como isso havia ocorrido? Como se dera tal conversão? E respondia a si mesmo: "Ignoro-o, mas tudo o que sei é que, depois de ter sido incrédulo durante anos, agora, de súbito, eu creio". 123 Analisando o processo de sua conversão, chega à conclusão de que havia voltado à religião pela arte:

No dia em que, por curiosidade, para matar o tempo, tinha entrado em uma igreja, depois de tantos anos de olvido, ouvira aí as Vésperas dos mortos caírem pesadamente, uma a uma, enquanto os cantores alternavam-se e lançavam, um atrás do outro, como coveiros, pazadas de versículos, e então tinha-se-lhe perturbado a alma e comovido até ao mais íntimo do seu ser. Nas noites em que ouvira os admiráveis cantos da oitava dos defuntos, em São Sulpício, tinha-se sentido para sempre cativado; mas o que o tinha empolgado, o que melhor ainda o tinha arrebatado foram as cerimônias, os cânticos da Semana Santa.

[...] Em suma, recapitulando-se, ele podia crer que São Severino, pelos seus eflúvios e pela arte deliciosa da sua velha nave, e que São Sulpício, pelas suas cerimônias e pelos seus cantos, o tinham encaminhado para a arte cristã, que a seu turno o havia dirigido para Deus (HUYSMANS, 1902, p. 42 e 52).

E assim vai descrevendo as belezas do cantochão, a tristeza tenebrosa do De profundis, a alegria exultante do Magnificat, bem como seu retiro na Trapa e todos os seus movimentos de alma na penosa via do vencer-se a si mesmo. 124

Como estes, haveria uma infinidade de outros nomes, entre santos e pecadores, inocentes e penitentes, além de uma multidão de anônimos, que em todos os tempos foram arrebatados pela contemplação amorosa da beleza finita das criaturas nas mais diversas experiências estéticas e chegaram à experiência mística de união com a Beleza Absoluta do Criador. Dado o limitado deste trabalho, ficam comentados apenas uns poucos, para servir de exemplo, pois, como reza uma conhecida fórmula, verba movent, exempla trahunt - as palavras convencem, mas os exemplos arrastam.

4. Conclusões

O desejo do Infinito, consciente ou inconscientemente, está gravado no coração humano, que não cessa de buscá-Lo em todas as vias, de todas as formas, e muitas vezes de modo equivocado. O mais íntimo do ser de cada homem clama por Aquele que É (Gn 3, 15).

Esta sede de Deus, muitas vezes inconsciente, é também a sede do transcendente, da verdade, do bem e do belo. Temos saudades do paraíso perdido, onde se enraíza nosso verdadeiro ser. Temos saudades de nossa beleza primeira, puro reflexo da beleza de Deus (PANELLA, Federico L. La belleza en la liturgia. Revista Phase. Barcelona, vol. 43, n. 253, p. 10, jan./fev. 2003. Tradução minha).

Marcado pela finitude, o ser humano - racional e espiritual - transcendendo no conhecimento e no amor, busca contemplar e compreender o pulchrum, o verum e o bonum existentes na criação e em seu próprio ser,
cuja fonte é o Criador. 125 Ou seja, diante de uma beleza que arrebata, fascina e encanta, pelo senso do ser e o senso do Absoluto, o homem vai logo procurando a causa daquilo que ele começou a amar. Subindo de beleza em beleza, chega à Beleza absoluta, como descrevia Platão - pela boca de Sócrates - no Banquete, ou Dionísio, nos Nomes Divinos. 126 Quando encontra a causa, é impelido pelo amor a unir-se à Beleza, à Verdade e à Bondade em si mesmas: Deus. Assim, o amor ao belo da experiência estética transfigura-se em fruição do divino na experiência mística.

Von Balthasar 127 deixa bem claro a importância da beleza para a sustentação ontológica do homem, pois a ausência de beleza no mundo faz com que o bem perca sua força de atração, desaparecendo a noção de bem e mal; a verdade, sua contundência, imperando o ilogismo. Dada a unidade do ser humano, negligenciado um dos transcendentais, todos os demais sofrem um abalo e rompe-se a própria ordem do ser. Ontologicamente desestruturado, o homem perde a noção de si mesmo, do mundo e do divino, enche-se de egoísmo e torna-se incapaz de amar desinteressadamente algo que não seja ele próprio e incapaz de transcender ao Infinito. Essa talvez seja uma das causas da crise do homem contemporâneo.

Emerge, então, o pulchrum como uma das principais portas para as experiências místicas, tornando-se um possível instrumento para que o homem pós-moderno possa realizar sua própria reconstrução e a de seu entorno. Nem de longe o tema foi analisado em toda profundidade ou extensão, mas fica aberta uma via para futuras investigações e aprofundamentos. O conhecimento da gênese das experiências estético-místicas e sua estreita relação com o amor e o senso do ser poderão propiciar um melhor aproveitamento delas para o desenvolvimento do ser humano como um todo.

Nada melhor do que as palavras da Carta aos Artistas e da Via Pulchitudinis para sintetizar e concluir a presente reflexão: O mundo em que vivemos tem necessidade de beleza para não cair no desespero. A beleza, como a verdade, é a que traz alegria ao coração dos homens, é esse fruto precioso que resiste ao passar do tempo, que une as
gerações e as faz comungar na admiração (MENSAGEM DO CONCÍLIO AOS ARTISTAS. n. 13, 8 dez. 1965).

Portanto, somente assim o mundo poderá "gozar da visão da Verdade Completa, a beleza do Amor de Deus: a Beleza é o esplendor da verdade e o florescimento do Amor". 128

Notas:

1) A autora pertence aos Arautos do Evangelho e é doutoranda em Filosofia pela UPB - Universidade Pontifícia Bolivariana - Colômbia
2) Cf. PHILIPON, M. O sentido do eterno. São Paulo: Flamboyant, 1964, p. 13-20.
3) STEIN, Edith. La estructura de la persona humana. In: URIBE CARVAJAL, Ángel Hernando; OSORIO, Bayron. Cultura y espiritualidad. Medellín: UPB, 2008, p. 107-108 (Tradução minha).
4) URIBE CARVAJAL, Ángel Hernando; OSORIO, Bayron. Cultura y espiritualidad. Medellín: UPB, 2008, p. 112.
5) RODRÍGUEZ. Victorino. Temas-clave de humanismo cristiano. Madrid: Speiro, 1984, p. 56-59.
6) Ibid., p. 59-64.
7) STEIN, Edith. Ser finito y ser eterno: ensayo de una ascensión al sentido del ser. México: Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 518-519.
8) SÃO TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica. I-II, q. 2, a. 8.
9) GARRIGOU-LAGRANGE, Réginald. La providencia y la confianza en Dios: fidelidad y abandono. 2. ed. Buenos Aires: Desclée de Brower, 1942, p. 92.
10) Ibid., p. 93.
11) VON BALTHASAR, Hans Urs. El problema de Dios en el hombre actual. 2. ed. Madrid: Castilla, 1966. p. 126-129.
12) Ibid., p. 131.
13) Cf. 1Tm. 6,16.
14) PHILIPON, Op. Cit., p. 26-27.
15) STEIN, Op. Cit., p. 456.
16) FERRATER MORA, José. Dicionário de filosofia. 2. ed. São Paulo: Loyola, 2004, p. 968-969.
17) URIBE CARVAJAL; OSORIO, Op. Cit., p. 108.
18) FERRATER MORA, Op. Cit., p. 1.967.
19) STEIN, Edith. Vie della conoscenza di Dio. Em: ALES BELLO, Angela. Teologia negativa, mística, hilética fenomenológica: a propósito de Edith Stein. [Em linha]. Em: Memorandum. Ribeirão Preto: USP. n. 3, out./2002, p. 105. Disponível em: . Acesso em: 17 jun. 2009.
20) STEIN, Op. Cit., p. 455.
21) ALES BELLO, Angela. Teologia negativa, mística, hilética fenomenológica: a propósito de Edith Stein. [Em linha]. Em: Memorandum. Ribeirão Preto: USP.n. 3 , out/ 2002; p. 109. Disponível em: Acesso em: 17 jun. 2009.
22) SÃO JOÃO DA CRUZ. Noite escura. L. II, c. IX, 5.
23) Ibid., L. II, c. XII, 5.
24) ARISTÓTELES. De Anima. L. II, lição IV. In: SÃO TOMÁS DE AQUINO. Comentario al libro del alma de Aristóteles. Buenos Aires: Fundación Arché, 1979, p. 170.
25) OLIVEIRA, Plinio Corrêa de. O flash. Revista Dr. Plinio, São Paulo, n. 55, p. 18, out. 2002.
26) SANTA TERESA DE JESUS. Moradas ou castelo interior. Sextas moradas, c. IX, 3.
27) MARITAIN, Jacques. De Bergson à Thomas D'Aquin: essais de metaphysique et de morale. New York: Maison Française, 1944, p. 262-263.
28) Ibid., p. 263-264.
29) Ibid., p. 264-265.
30) GARRIGOU-LAGRANGE, Op. Cit., p. 254-264.
31) PIEPER, Josef. Happiness and contemplation. South Bend: St. Augustine's Press, 1998, p. 82-83.
32) URIBE CARVAJAL; OSORIO, Op. Cit., p. 116.
33) VON BALTHASAR, Hans Urs. Gloria: una estética teológica. Em:________. La percepción de la forma.Madrid: Encuentro, 1985, vol. 1, p. 34-37.
34) SÃO TOMÁS DE AQUINO. Suma contra los gentiles. L. I, c. 4.
35) NICOLAS, Marie-Joseph. Vocabulário da Suma Teológica. In: SÃO TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica. 2. ed. São Paulo: Loyola, 2003, vol. 1, p. 101.
36) VON BALTHASAR, Op. Cit., p. 15.
37) BENTO XVI. Discurso na cerimônia de acolhida dos jovens no cais de Barangaroo, Sidney. Revista Arautos do Evangelho. São Paulo, n. 81, p. 9, set. 2008.
38) NAVONE, John. Em busca de uma teologia da beleza. São Paulo: Paulus, 1999, p. 22.
39) GARRIGOU-LAGRANGE, Réginald. Perfections divines. 4. ed. Paris: G. Beauchesne, 1936, p. 299 (Tradução minha).
40) FORTE, Bruno. A porta da beleza: por uma estética teológica. Aparecida: Ideias & Letras, 2006, p. 12.
41) MUÑOZ ALONSO, Adolfo. Atti nel VII Convegno de Studi filosofici cristiani tra professori universitari. In: REY ALTUNA, Luis. Fundamentación ontológica de la belleza. [Em linha]. Disponível em:
20Fundamentaci%C3%B3n%20ontol%C3%B3gica%20de%20la%20belleza.pdf> Acesso em: 26 nov. 2008.
42) REY ALTUNA, Luis. Fundamentación ontológica de la belleza. [Em linha]. Disponível em: Acesso em: 26 nov.
2008 (Tradução minha).
43) DE BRUYNE, Edgar. Historia de la estética: la antigüedad griega y romana. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1963., vol.1, p. 48; VON BALTHASAR, Hans Urs. Gloria: una estética teológica. Em:______. Metafísica: edad antigua. Madrid: Encuentro, 1986. vol. 4, p. 176.
44) DE BRUYNE, Op. Cit., p. 54-55 (Tradução minha).
45) Ibid., p. 50.
46) DE MUNTER, J. Zedelijke schoonheid en goedheid by Aristoteles. In: DE BRUYNE, Edgar. Historia de la estética: la antigüedad griega y romana. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1963, vol. 1, p. 95.
47) ARISTÓTELES. Metafísica. L. XIII, c. III; DE BRUYNE, Op. Cit., p. 100.
48) ARISTÓTELES. Metafísica. L. XIII, c. III; L. V, c. I
49) 49) CORTÉS MORATÓ, Jordi; MARTÍNEZ RIU, Antoni. Diccionario de filosofía. Barcelona: Herder, 1996. 1 CD-ROM.
50) VON BALTHASAR, Gloria: una estética teológica. Em:______. Metafisica: edad antigua, Op. Cit., p. 275-277.
51) DE BRUYNE, Op. Cit., p. 404-409.
52) DIONÍSIO, Pseudo-Areopagita. Los nombres de Dios. C.I, 6 (596b).
53) VON BALTHASAR, Gloria: una estética teológica. Em:________. Metafisica: edad antigua, Op. Cit., p. 356.
54) DE BRUYNE, Edgar. Historia de la estética: la antigüedad cristiana. La edad media. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1963, vol. 2, p. 245-250.
55) DIONÍSIO, Op. Cit., C. IV, 10 (708a); 9 (705b).
56) DE BRUYNE, Op. Cit., p. 267-268 e 350.
57) REY ALTUNA, Op. Cit.
58) HINRICHSEN, Luís Evandro. A conversão do olhar: um estudo do ato estimativo estético segundo Agostinho de Hipona. [Em linha].2007. 106f. Tese (Doutorado em Filosofia). Faculdade de Filosofia, Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, Porto Alegre. Programa de Pós-Graduação em Filosofia, p. 47-49. Disponível em: Acesso: 14 jun. 2009.
59) SANTO AGOSTINHO. A cidade de Deus. L. V, c. XI.
60) DE BRUYNE, Op. Cit., p. 296 e 304-309.
61) SANTO AGOSTINHO. Confissões. L. X, c. 6, nota 16.
62) SANTO AGOSTINHO. A cidade de Deus. L. XVII, c. XVI.
63) HUGO DE SÃO VICTOR. Serm. 21, De membris humanis. Em: DE BRUYNE, Edgar. Estudios de estética medieval: época románica. Madrid: Gredos, 1959, vol. 2, p. 221.
64) DE BRUYNE, Edgar. Estudios de estética medieval: época románica. Madrid: Gredos, 1959, vol. 2, p. 222-223.
65) DE BRUYNE, Op. Cit., p. 242 e 245.
66) Ibid., p. 246.
67) Ibid., p. 262-265.
68) VON BALTHASAR, Gloria: una estética teológica. Em:_______. Metafísica: edad antigua, Op. Cit., p. 324.
69) Ibid., p. 359.
70) MONDIN, Battista. Dizzionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso D'Aquino. Bolonha: Studio Domenicano, 2000, p. 96.
71) SÃO TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica. I, q. 5, a. 4, ad. 1.
72) STEIN, Ser finito y ser eterno: ensayo de una ascensión al sentido del ser, Op. Cit., p. 337-338.
73) DE BRUYNE, Historia de la estética: la antigüedad cristiana. La edad media, Op. Cit., p. 646.
74) COOMARASWAMY, Ananda Kentish. Teoría medieval de la belleza. Palma de Mallorca: Olañeta, 1987, p. 34.
75) GILSON, Étienne. El tomismo: introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino. 4. ed. Pamplona: EUNSA, 2002, p. 352.
76) COOMARASWAMY, Op. Cit., nota 40, p. 57-58.
77) SÃO TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica. I, q. 39, a. 8.
78) SÃO TOMÁS DE AQUINO. Opera omnia. Opúsculo VII. Em: COOMARASWAMY, Ananda Kentish. Teoría medieval de la belleza. Palma de Mallorca: Olañeta, 1987, p. 24.
79) MONDIN, Op. Cit., p. 96-97.
80) VON BALTHASAR, Gloria: una estética teológica. Em:________. Metafísica: edad antigua, Op. Cit., p. 368 (Tradução minha).
81) VON BALTHASAR, Hans Urs. Gloria: una estética teológica. Em:_______. Metafísica: edad moderna Madrid: Encuentro, 1988, vol. 5, p. 17 e 35.
82) DE BRUYNE, Edgar. Estudios de estética medieval: el siglo XIII. Madrid: Gredos, 1959, vol. 3, p. 365 e 369. (Tradução minha).
83) Ibid., p. 372.
84) Ibid., p. 374 (Tradução minha).
85) DE BRUYNE, Historia de la estética: la antigüedad cristiana. Op. Cit., p. 649-650 (Tradução minha).
86) VON BALTHASAR, Gloria: una estética teológica. Em________. Metafísica: edad moderna, Op. Cit., p. 50.
87) Ibid., p. 40-46.
88) Ibid., p. 27-28; 445-446.
89) VON BALTHASAR, Gloria: una estética teológica. Em________. Metafísica: edad antigua, Op. Cit., p. 23-24.
90) JOÃO PAULO II. Carta Encíclica Fides et Ratio. n. 47.
91) CALLENS, L.J. O mistério da nossa intimidade com Deus. São Paulo: Paulinas, 1967, p. 59-60.
92) SANTO AGOSTINHO. Sermo CXLI, cc. I, II; Enarratio in psalmos, ps. CXLVIII. Em: REY ALTUNA Luis. Fundamentación ontológica de la belleza. [Em linha]. Disponível em: Acesso em: 26 nov. 2008.
93) NAVONE, Op. Cit., p. 83.
94) STEIN, Edith. La estructura de la persona humana. Em: URIBE CARVAJAL, Ángel Hernando; OSORIO, Bayron. Cultura y espiritualidad. Medellín: UPB, 2008, p. 108
95) CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. A estética e a ideia de Deus. Revista Dr. Plinio. São Paulo,n. 124, jul. 2008, p. 18-21.
96) VON BALTHASAR. Gloria: una estética teológica. Em:________. La percepción de la forma, Op. Cit., p. 16.
97) STEIN, Ser finito y ser eterno: ensayo de una ascensión al sentido del ser, Op. Cit., p. 340.
98) MARITAIN, Jacques; MARITAIN, Raïssa. Liturgia e contemplação. São Paulo: Flamboyant, 1962, p. 53.
99) CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. Coletânea de conferências sobre o Pulchrum. São Paulo: s.n., 1966 a 1984. (Todas as citações extraídas de exposições verbais desse autor - designadas por conferências -, e utilizadas no presente trabalho, foram adaptadas para a linguagem escrita, sem revisão do mesmo).
100) DE BRUYNE, Edgar. L'Esthétique du Moyen Âge. Louvain: Institut Supérieur de Philosophie, 1947, p. 121-125.
101) Ibid., p. 124 (Tradução minha).
102) PASTRO, Cláudio. O Deus da beleza: educação através da beleza. São Paulo: Paulinas, 2008, p. 40.
103) URIBE CARVAJAL; OSORIO, Op. Cit., p. 111 (Tradução minha).
104) SÃO JOÃO DA CRUZ. Chama viva de amor. Canção I, 13
105) MARITAIN, Jacques; MARITAIN, Raïssa, Op. Cit., p. 60.
106) SANTO AGOSTINHO. Confissões. L. IV, c. 12
107) Ibid., L. X, c. 6.
108) HINRICHSEN, Op. Cit., p. 73.
109) Ibid., p. 74.
110) CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. Coletânea de conferências sobre primeiro olhar e inocência. São Paulo: s.n., 1966 a 1994, p. 1.
111) GARRIGOU-LAGRANGE, Réginald. Dios: la existencia de Dios. 2. ed. Madrid: Palabra, 1980, p. 97-98.
112) GRENET, P. B. Ontología: curso de filosofía tomista. Barcelona: Herder, 1965, p. 157-158.
113) GARRIGOU-LAGRANGE, Réginald. El sentido común: la filosofía del ser y las formas dogmáticas. Buenos Aires: Desclée de Brouwer, 1945, p. 224-225 e 335.
114) VON BALTHASAR, Hans Urs. Intento de resumir mi pensamiento. [Em linha]. Em: Communio. Madrid. Ano 10, vol. 4, jul./ago. 1988; p. 284-288. Disponível em: Acesso em: 10 jul. 2009.
115) CORRÊA DE OLIVEIRA, Op. Cit., p. 4.
116) NAVONE, Op. Cit., p. 58 e 72.
117) VON BALTHASAR, Gloria: una estética teológica. Em:________. La percepción de la forma, Op. Cit., p. 35.
118) SANTA TERESA DE JESUS. Formosura de Deus. Obras completas. Porto: Carmelo do Coração Imaculado de Maria, s.f., p. 1.387.
119) SÃO JOÃO DA CRUZ. Cântico espiritual. Canção V, n. 1 e 4; Canção VI, n. 1.
120) SANTA MARIA FAUSTINA KOWALSKA. Diário: a misericórdia divina na minha alma. Curitiba: Congregação dos Padres Marianos, 1995, p. 23 e 164.
121) CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. Huysmans I: artigo publicado em O Legionário. n. 93. São Paulo, 1932, p. 1. Em: CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. Opera omnia: reedição de escritos, pronunciamentos e obras. São Paulo: Retornarei, 2008, p. 321.
122) HUYSMANS, Joris-Karl. A caminho. Povoa de Varzim: Povoense, 1902, p. 268-269.
123) Ibid., p. 32.
124) CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. Huysmans II: artigo publicado em O Legionário. N. 94. São Paulo, 1932, p. 2. Em: CORRÊA DE OLIVEIRA, Plinio. Opera omnia. São Paulo: Retornarei, 2008, p. 337-341.
125) HINRICHSEN, Op. Cit., p. 95.
126) PLATÃO, Op. Cit., 210a-211d; DIONÍSIO, Op. Cit., C. IV.
127) VON BALTHASAR, Gloria: una estética teológica. Em:_______. La percepción de la forma, Op. Cit., p. 23.
128) CONCLUDING DOCUMENT of the Plenary Assembly the Via Pulchritudinis, Privileged Pathway for Evangelization and Dialogue. N. III-3. [Em linha]. Disponível em: Acesso em: 26 nov. 2008 (Tradução minha).

A†Ω